El organicismo y la insuficiencia de la explicación mecanicista de lo viviente en el S. XVIII.

¿Veis este huevo? Con él se desmienten todas las escuelas

de teología y todos los templos de la tierra.

Diderot.

La peculiaridad de los seres vivientes siempre ha encerrado algo oculto para los filósofos y científicos en la historia. No obstante para la ciencia que llegó al siglo XVIII al parecer ya no quedaban muchas cosas misteriosas. La física teórica newtoniana y su explicación mecanicista dentro de una ontología atomista eran la posición oficial para interpretar la naturaleza y todo lo que hay. Pero la investigación sobre las sustancias y los animales dieron como resultado una necesidad epistemológica que exigía un cambio ontológico.

El presente artículo muestra en parte la discusión entre el organicismo y el mecanicismo del siglo XVIII como insuficiencia de éste, frente a la explicación de la naturaleza viviente, causa fundamental para el nacimiento de la biología como ciencia autónoma. Se desarrollará los presupuestos de la Física teórica y su compromiso ontológico como parte esencial de la insuficiencia mencionada. Luego rastrearemos las disciplinas precedentes a la biología y los conceptos  que estuvieron presentes en su formación. Terminaremos  en una tercera parte con las propuestas del organicismo, propiamente con Denis Diderot como su representante y concluiremos con una mención al estado actual del organicismo en la biología.

1. Mecanicismo y atomismo newtonianos.

A pesar que decidimos empezar  este primer capítulo con el análisis del mecanicismo y atomismo newtonianos, este último tuvo su aparición  con los atomistas clásicos: Leucipo y Demócrito quienes asumieron al átomo como unidad mínima impenetrable verificada en la experiencia ya que un cuerpo no puede ocupar el espacio de otro. No obstante tanto para Aristóteles como para Platón tal analiticidad reduccionista contenía  contradicciones. Para Platón, el método suponía la no analiticidad de este átomo, esto nos lleva a sostener que es incognoscible. Luego, nuestro conocimiento estaría basado en el desconocimiento o en un no-conocimiento. Por su parte Aristóteles sostendría que la causalidad accidental de la interacciones de los átomos  no son diferentes a un accidente, por definición,  y por esto no conllevan ni fin ni necesidad conceptos que para Aristóteles, son determinantes en el procesos de conocimiento frente a la physis. Además, el estagirita rechaza la existencia de un espacio independiente de los cuerpos materiales, pues sería como aceptar una substancialización de la  nada atribuyéndole al mismo tiempo, extensión, todo lo cual es absurdo. Esta crítica de los dos filósofos más importantes de la antigüedad, pero sobre todo de Aristóteles, se mantendrá vigente durante todo el Medioevo.

La reacción renacentista mediante el humanismo y la revalorización de los clásicos, hicieron posible que las enseñanzas de Platón se recuperen, por ejemplo a través de la Academia Florentina fundada por Marcilio Ficcino donde se formo Galileo Galilei. Este introdujo el formalismo al analizar la naturaleza, conservando el compromiso ontológico atomista donde el espacio vacío y la inercia son nociones capitales para su interpretación de la realidad física. Sin embargo en su análisis del movimiento de los cuerpos, no llegó a explicar el movimiento curvo ni el movimiento perpetuo circular de los planetas.  El problema del movimiento a distancia tuvo como resultado la paradoja del vacío que Galileo trato de solucionar con el concepto de gravedad pero que no logró resolver el movimiento curvo.

Para mediados del S.XVII en sus investigaciones sobre la luz y el color, Newton manejó la concepción corpuscular de la luz. La luz estaría compuesta por corpúsculos materiales que viajan en el vacio lo cual explicaría el viaje que hace a través del espacio interplanetario. Pero es aquí donde se asoman algunos problemas, pues Newton llega a estas explicaciones apoyado en dos premisas contradictorias: la suposición de la existencia del vacío (consistente con la mecánica), y la suposición de la existencia de un medio como correa transmisora de los reflejos cromáticos. De ésta  segunda premisa es de donde surge la idea de una “materia sutilísima” o “éter universal” que sirva para la transmisión. En 1678 Newton explica el delicado y problemático fenómeno gravitatorio como una relación de distancia entre dos cuerpos mediados por esta “materia sutil”, y en la medida que ésta distancia se acorte, la materia sutil que se encuentra entre ellos se enrarece tanto que al sufrir los cuerpos presión de ésta, terminan por tocarse violentamente. Newton fue criticado duramente por el círculo académico y es desde aquella época que trato de ser más prudente en sus futuras afirmaciones. A pesar de ello, Newton apela un espíritu sutilísimo que habita en los cuerpos grandes, un espíritu eléctrico y elástico que aún no puede ser explicada su legalidad. Dada esta situación, Newton tenía que proponer dos nuevos principios uno que explique la puesta en movimiento de los cuerpos y otro principio que mantenga ese movimiento. Aunque Newton pudo discernir claramente entre Gravedad e Inercia siendo ésta la única inmutable que requiere de la noción de vacío y aquella en cambio, que desaparece en la medida que los cuerpos se alejan de la tierra; finalmente no le quedaba más que apelar a algún “orden natural”, teología tomista o a algún azar extremo para salvar los fenómenos.

Esta lectura newtoniana de la luz y de la materia se sostenía en dos teorías diferenciadas, una decía que en la naturaleza existían un conjunto de sustancias físicas ponderables pero inertes que no cambia ni su masa ni su movimiento excepto por causa externa. La otra teoría, según la cual en la naturaleza hay fuerzas o energías imponderables ellas mismas, pero capaces de producir cambios ponderables en la materia inerte. Por su medición la energía tenía una existencia relativa pero era definida por los resultados de su acción sobre los cuerpos materiales. Las fuerzas y la energía eran estudiadas por la Electrodinámica, y la Mecánica  estudiaba los movimientos de los cuerpos materiales. Ambas conformaban la Física Teórica, la cual tenía como urgente tarea determinar  las relaciones entre ambas entidades (materia y energía). El método para abordar tal objetivo sería el analítico-reduccionista es decir a partir de los principios de la Mecánica captando las propiedades dinámicas de las entidades físicas.

Pero a su vez la Mecánica estaba dividida en dos estudios diferentes: la Cinemática  y la Dinámica. La Cinemática estudiaba el movimiento posible en un espacio geométrico, es decir era un estudio abstracto del movimiento de un punto material, sin tomar en cuenta su masa, cosa que sí le interesaba a la Dinámica. La Cinemática constituía entonces el aparato formal de la Física; de allí que para estudiar el movimiento de cualquier objeto físico, era preciso abstraerlo primero como punto material, el cual era análogo al átomo, fundamento ontológico de toda posición atomista.

Aparece así, fruto del método analítico que ha dividió la naturaleza a su  mínima expresión, una concepción discontinua de la materia, consiviendola ahora como un conjunto de corpúsculos o átomos elementales  separados por el espacio vacío. El movimiento uniforme y rectilíneo sería intrínseco y propio de la materia, noción que vino a ser el primer principio de la Dinámica: el principio de inercia, según el cual un punto material libre de presión de alguna fuerza, mantiene espontáneamente un movimiento uniforme y rectilíneo en el transcurso del tiempo. De modo que el mecanicismo newtoniano se encuentra al interior de un compromiso ontológico, el atomista, según el cual la realidad está compuesta de materia discontinua en un espacio vacío y el movimiento es explicado por medio de la inercia, abstraído en un espacio geométrico. Y como hemos visto en esta lectura atomista no hay explicación al proceso de los seres vivientes ni a la singularidad epistemológica que la aproximación a ellos encierra.

En las ciencias naturales actuales no se encuentran ya esas condiciones: homogeneidad, independencia relativa de las partes alejadas, simplicidad del hecho elemental, y por eso los naturalistas estarán obligados a recurrir a otras maneras de generalización.[1]

Por supuesto esta cita de Henri Poncaire es muy posterior a los hechos más arriba mencionados pero muestran algo que no era propio y único de la época de Poncaire sino que en el S.XVIII la filosofía y la ciencia ya se encontraron con el problema de explicar el conocimiento de la vida. No obstante la verdadera ciencia para el siglo S.XVIII era la Física-matemática, su método, el analítico reduccionista y su principio ontológico, el atomismo. El mecanicismo era la interpretación de toda entidad en movimiento o del movimiento de la materia universal, por esto inclusive en el S.XVII un reloj era tan natural como un animal: un ser viviente era como una máquina pues estaba sometido a las mismas leyes mecánicas como toda materia.

2. Precedentes de la ciencia biológica

La mecanización de los seres vivientes se debió al parecer porque hubo una anterioridad del conocimiento de lo que no era propiamente orgánico, es decir, la física teórica. A pesar de que Descartes planteo el mecanicismo fisiológico, no había suficientes investigaciones en el ámbito de la mecánica para analogarlos a la biología por ejemplo para el caso de la formación o epigénesis.[2] Pero paralelamente a las investigaciones de la física se fueron desarrollando otras disciplinas que a modo de conocimiento previo sirvieron para la formación de la biología y su independencia como ciencia.

2.1 Vitalismo y mecanicismo en “dos químicas” del XVIII

Para el este siglo la química tenia presencia aún de la quimiátrica (etimológicamente “extraer jugo” -de la vida-) es decir  se encontraba en el eslabón entre alquimia y química que se habían formado en países como Inglaterra, Francia, Alemania e Italia, derivadas todas ellas de la alquimia de Paracelso y del Vitalismo de Van Helmont. Por esto no podía ser considerada aún como disciplina independiente sus recetas eran pócimas y con influencias astrales. Hacían relaciones entre materiales como los metales y los planetas en su órbita. De ahí van Helmont propondría la noción de Fuerza de la vida la cual dirige las manifestaciones vitales de los cuerpos.

Pero tenemos otra química, la que estaba más ligada al mecanicismo, a saber, la iatroquímica o  iatromecanicista. Se sigue el modelo cartesiano pero lo importante aquí es que se añade el espacio newtoniano como ámbito en el que se mueven las partículas. Lo que da cohesión al mundo es la Fuerza de atracción manteniendo en su lugar a las partículas. Todo esto para las sustancias o compuestos aún no orgánicos. Es precisamente el concepto de Fuerza de atracción el que se opone al de Fuerza vital. Y para explicar de manera más clara aquel, se añadió la Afinidad como propiedad que liga a los corpúsculos unos con otros, la cual es cuantificable y medible. En el suplemento de 1776 de la Enciclopedia francesa (1751-1765) se lee así en el artículo Afinidad:

Durante mucho tiempo este término solo tuvo un significado vago e indeterminado que indicaba una suerte de simpatía, una verdadera propiedad oculta, por la cual distintos cuerpos se unían con mayor o menor facilidad.[3]

No obstante las ideas de simpatía o propiedades ocultas no aclaran más que el concepto de Fuerza vital. De aquí que surge el concepto de desplazamiento donde un cuerpo se convierte en otro al establecer un enlace con un tercero. Así un cuerpo desplaza a otros y es desplazado por el que le precede. De eta manera se acepto la idea de afinidad como atracción por partidarios y no partidarios del newtonismo,  ya que un cuerpo afecta al otro (reacción química) en una cadena causal propiamente mecánica.

Pero la quimiátrica no fue anulada con esta interferencia newtoniana en su aparato conceptual sino que fue formándose una nueva quimiátrica alimentada ahora de investigaciones fisiológicas  y médicas, donde lo viviente era ahora observado desde sus propiedades específicas, y como objeto de investigación claramente diferenciado. Por ejemplo la escuela médica de Montpellier fue donde se trató la investigación de procesos vitales. Anteriormente en el XVII, Harvey había ofrecido un modelo mecánico para la  explicación de los fenómenos vitales. Por otro lado Lavoiser en este mismo siglo introduce un modelo químico. Pero otro concepto que surge en la escuela de Montpellier es el de sensibilidad que influirá mucho en el materialismo de Diderot el cual tendrá una discusión con D’Alembert en  torno al organicismo y el mecanicismo que sin duda influirá en las consecuencias y resolución del problema.

El vitalismo mantiene que hay un principio vital que le da el poder al organismo para vivir, el cual es intermediario entre las puras reacciones físico químicas y el alma. Por ejemplo para el médico dieciochesco T. Bordeu (1722-1776) la vida se manifiesta fundamentalmente por medio de la secreción glandular, por tener propiedades como la sensibilidad y la motilidad. Por su parte el vitalismo de G.E. Stahl (1660-1735) ubica la vida en la idea de actividad. Esta actividad no es una suma de mecanismos y de cálculos físicos ya que él considera que un organismo no es reducible  a explicaciones mecánicas. Es nada menos que el alma la manifestación de esta fuerza vital la cual realiza sus fines mediante el movimiento, propiedad del cuerpo viviente. La actividad es inmanente al cuerpo. Stahl entonces sostiene que la actividad inmanente tiene a las reacciones químicas como manifestación evidente de dicho poder. Por esto, al mostrarnos la diferencia de un antiguo animismo y el mecanicismo, frente al  vitalismo, Jacob nos explica que:

Es absurdo señala Hartsoeker, abordar el estudio de los seres vivos con la “opinión de que casi todo se hace con las solas leyes de la mecánica (…)” ya no se trata entonces de un principio central, de un poder que, asentado en el corazón del organismo rige sus actividades. Es una cualidad particular de la materia constituyente de los seres vivos, un principio que se extiende por todo el cuerpo, se  aloja en cada órgano (…) para conferir sus propiedades.[4]

Pero con estas aclaraciones y distanciamientos de la mecánica como del animismo y lo mistérico no se funda la biología como ciencia independiente ya que habrá que dar un paso más en nuestra investigación.

2.2 La historia natural del XVIII

La tarea de la historia natural supone la observación y descripción de los seres vivos, lo que la mirada distingue rechazando todo lo que no se aparece a los sentidos. El ser debe ser traducido en palabras para nombra su forma, color, tamaño y movimiento. Se debe prescindir detalles pero no olvidar notas singulares y ningún elemento esencial. “Para ser naturalista hay que renunciar a las imágenes a priori y saber observar.”[5] Todo al interior de una lectura histórica la cual supone el cambio o la permanencia.

La historia natural es otro precedente de la ciencia biológica que tampoco estuvo totalmente apartada de lo mistérico pues recurre siempre a fuerzas invisibles.  En física es la fuerza de atracción, en química la de afinidad, en lo viviente hay una asociación de las partículas orgánicas  y una disociación cuando se perece. Continúa entonces el concepto de fuerza atractiva. En torno a esto, para Maupertuis (1698-1759) y Buffon (1706-1788) claros newtonianos ésta atracción se explica por los conceptos -respectivamente- de memoria, la cual localiza a las partículas y el de prototipo o estructura interna que determina al ser vivo. Maupertuis introdujo componentes espiritualistas y Buffon materialistas y siguió el método de tabula rasa lockiano. Pero ambos tratan de dar explicación a la epigénesis (formación de los seres vivos) desde la perspectiva vitalista y también -lo cual es importante- desde un nivel de segundo orden: la organización. Donde el primer orden seria el visible o el organismo particular. Lo viviente entonces fue para ellos seres organizados  o cuerpos organizados. Para Buffon la naturaleza tiende a generar vida y las moléculas contienen esa forma interior que obliga a formar estructuras determinadas. Esas moléculas son indestructibles, clara alusión a la teoría corpuscular de la materia no obstante su posición naturalista. Finalmente ambos autores defienden la variabilidad de las especies a lo largo del tiempo frente a la inmutabilidad esencialista aristotélica y la idea del origen divino del hombre. El transformismo pre darwiniano abrazaba el concepto de variabilidad en la historia de la especie, idea que coincidía con la idea de emancipación de los saberes y de la idea de perfección de la humanidad de la Ilustración.

Entonces la historia natural y la continuidad que ésta supone en las especies no admitiría vacío, por lo menos no el sentido radical newtoniano ya que no se podría explicar el paso de una a otra especie y de la materia inorgánica a la orgánica.

La unión entre  los individuos de toda clase es tan grande que, según Adanson, su conjunto podría formar un todo, un único ser universal del que los individuos serían partes.” [6]

El poder de engendrar un semejante y en consecuencia la generación de especie, son la base de la historia natural y en tanto existen especies, la ciencia de los vivientes ya no se fundamenta en la reflexión del espíritu sino sobre bases naturales. Y hemos visto en el apartado anterior que los conceptos de  reacción química, afinidad, vitalismo fueron abonando una idea de biología en el sentido de historia natural, el cual como dijimos supone el tiempo, la actividad y  los cambios de la especie. Tales cambios no se pueden dar si como vimos también no se tiene una concepción de la materia donde su principio es el movimiento.

3. La propuesta de la filosofía natural organicista frente a la herencia newtoniana.

Hemos visto entonces que la Física teórica como síntesis newtoniana fue previa al estudio y estructuración de una ciencia independiente como la biología y fue el paradigma epistemológico y entonces ontológico que sostenía a esa ciencia Física. El concepto de fuerza estuvo presente tanto en la física como en las actividades “para biológicas” que le precedieron. Para Newton la gravitación era la fuerza universal fundamental la cual une los cuerpos en relación a su masa. Pero las fuerzas de la naturaleza requieren de elementos exteriores -en este sentido causal- para la movilidad del objeto. No era posible explicar la fuerzas internas que mostraban los organismos para realizar su movimiento. Por esto hubo naturalistas que se apartaron de Newton y de su cerrada explicación mecanicista de la naturaleza, para afirmar al mismo tiempo que la naturaleza es mecánica pero también orgánica, térmica. El precedente de la historia natural que ubicó las especies y su variabilidad o transformismo, nos muestra que hay un tiempo interno a la materia viviente. Las fuerzas para Maupertuis y Buffon ya no eran consideradas de forma externalista, sino al interior de la materia. Esta dimensión temporal integradora no fue notada por Newton.

Al parecer es en este punto –nos dice Begoña- donde se da  el cambio epistemológico y su correlato ontológico. Surge la idea de totalidad orgánica de los seres vivos  done las partes de estos contendrían el todo, planteándose la explicación organicista en la naturaleza, donde todo está integrado y ya no como sistemas o partes aisladas. Por otro lado, la naturaleza en este sentido unificado y total responde a causas internas  que dirigen su propia dinámica. Se ubica entonces una estructura orgánica en una dinámica de autorregulación, automantenimiento y autorreproducción. Ahora dada esta explicación orgánica donde cada parte de un todo cumple una función, los organismos tendrían también que cumplir la suya (especifica) en provecho y relación con  la totalidad.

Es así también que en el organicismo se encuentra un finalismo donde la máxima finalidad es la propia organización del todo. Las pates ya no cabe explicarlas mecanísticamente, todo lo cual no anula el movimiento, sino que éste es parte de la dimensión física, eterna y la vida, de la dimensión biológica temporal. Siguiendo a Begoña, aquí se plantea una oposición constante entre lo peculiar biológico y lo peculiar físico, entre lo histórico y lo matemático. Prigogine ubica cuatro causas para el inicio del fin de la ciencia newtoniana:

Primero, la convicción básica de que el mundo microscópico es simple y está gobernado por leyes matemáticas simples.

Segundo, la idea de que la racionalidad newtoniana puede bastar para unificar el conocimiento.

Tercero, la no asimilación e igualdad del tiempo biológico y el tiempo físico.

Cuarto, la concepción de la fuerza como un mero artificio matemático (al parecer newton hablo de atracción, pero no desde las matemáticas sino desde la química).[7]

Fue el Francés Denis Diderot coautor con D’Alembert de la Enciclopedia (una de las empresas intelectuales más importantes de este siglo), quien  tuvo debate con D’Alembert quien defendía la obra newtoniana y al mecanicismo como la explicación científica mejor fundada. Para Diderot no fue así. Introdujo y difundió  la idea de la necesidad de una nueva filosofía de la ciencia natural y realizo una crítica constante no solo contra el mecanicismo y la matematización de las ciencias de la naturaleza, sino también fue duro con el esencialismo metafísico.

Diderot coincide con Bacon en la importancia en la observación y el trabajo experimental y sobretodo la unificación de éste con el trabajo racional. Y la importancia de la repetición de la experiencia para detallar las circunstancias y conocer sus límites. Pero no estaba de acuerdo en una excesiva clasificación de la naturaleza que para él encorsetaban a la misma, y le resta importancia a la matemática en el estudio de aquella. Deseaba sintetizar ciencia-arte y acción y como ya mencionamos el alejamiento del esencialismo metafísico.

Finalmente Diderot mantendría cuatro ideas respecto la naturaleza desde su posición organicista:

Toda materia es movimiento.

Toda materia es vida.

Toda materia surge por generación espontánea.

Toda materia se reproduce en un proceso de transmisión y combinación de características especificas.

Donde la segunda idea es relativa al concepto de transformación y reorganización utilizando la atracción para explicar la nueva organización en la segunda idea desde lo abiótico, basándose en experimentos de la época. Si la materia se animaliza lo hace con el objetivo de la organización. Otros conceptos claves en Diderot son los de Continuidad, Generación espontanea y su peculiar Materialismo. Pero es a principios del siglo XIX que los conceptos de transformismo, variabilidad que aparecieron en el siglo XVIII alimentado por la filosofía organicista, que la idea de evolución surgió claramente, primero con Lamarck (1800) y luego con Darwin (1859). Parecería que es aquí donde en  términos de Thomas Khun[8] se dio una revolución científica, pero según Mayr  la teoría de la evolución la cual es a su vez un conjunto de teorías, no cumple lo que Khun piensa para una revolución.

Nadie puede negar que El origen de las especies de Darwin  (1859) causó una autentica revolución científica. De hecho es considerada como la más importante de todas las revoluciones científicas. Y sin embargo no se ajusta en absoluto a las especificaciones de Khun.[9]

Esto es así porque según Mayr en la historia de la biología se observa la convivencia de diferentes explicaciones o teorías de lo viviente. Más aún puede tomarse por ejemplo la evolución para defender una peculiar posición creacionista. En su opinión en Darwin se produjeron dos momentos revolucionarios la primera fue por la Ascendencia común y la segunda por la Selección natural, las cuales son dos teorías, al interior de la evolución.

No obstante, el mecanicismo está presente en la ciencia contemporánea a pesar que los paradigmas ontológicos como el atomista ya se encuentra en el museo de las antigüedades filosóficas. Sobrevivió el mecanicismo pero a la par se vislumbra una relectura organicista en la biología molecular y evolutiva. Hay insatisfacción del predominio del reduccionismo en biología y términos como holismo, sistemismo, complejidad y emergentísmo están permanentemente en discusión. Por ejemplo  Etxeberria y Umeres nos dicen que:

Por todo ello, tal vez, ese nuevo paradigma (para la biología) está emergiendo de las cenizas del organicismo y la biología teórica de hace más de 50 años (…) De forma similar ahora estaríamos a punto de poder identificar un nuevo enfoque (…).[10]

Según estos autores la biología molecular habría quedado corta en sus explicaciones biológicas a nivel genético y la riqueza explicativa y propuestas de aportaciones como las ciencias de la complejidad y subdisciplinas como evo-devo, autorganización, muestran la necesidad de una nueva manera de explicar y conocer lo viviente, explicaciones que como nos dicen están resurgiendo del organicismo que tuvo su discusión inicial originalmente en el siglo XVIII.

Conclusiones

El compromiso ontológico que precedió a la biología fue el atomista al interior de la Física teórica newtoniana. Toda explicación del mundo tenía que pasar por el análisis reduccionista aceptando ciertos principios ontológicos como el de espacio vacío y el tiempo como receptáculos de los entes. El mecanicismo era la interpretación de toda entidad en movimiento o del movimiento de la materia universal y un organismo era una máquina regida por las leyes de la física teórica.

Los conceptos de fuerza en la naturaleza se encontraron tanto en la física como en la alquimia y la quimiátrica precedentes de la ciencia biología. Newton tomó el concepto de fuerza de la química y no de la matemática. La fuerza de atracción en la física fue tan inexplicable como las fuerzas ocultas del vitalismo. Precisamente el vitalismo se muestra  como propiedad de la materia universal, como actividad, la cual no es de origen externo sino inmanente.

Hay una incongruencia entre las fuerzas internas que mostraban los organismos para realizar su movimiento y la causalidad mecanicista del atomismo newtoniano. El precedente de la historia natural que ubicó en las especies una variabilidad o transformismo, nos muestra que hay un tiempo interno a la materia viviente no considerada en la Física teórica.

El concepto de especie fruto del poder engendrar de los individuos vivientes, son la base de la historia natural. La ciencia de los vivientes ya no se fundamenta en la reflexión del espíritu sino sobre bases naturales. Los conceptos de  reacción química, afinidad, vitalismo fueron abonando una idea de Biología como historia natural, la cual como dijimos supone el tiempo, la actividad y los cambios de la especie. Tales cambios no se pueden dar si no se tiene una concepción de la materia donde su principio es el movimiento.

Surge la idea de totalidad orgánica de los seres vivos  donde las partes de estos contendrían el todo, planteándose la explicación organicista de la naturaleza. Por otro lado, la naturaleza en este sentido unificado y total responde, a causas internas que dirigen su propia dinámica: autorregulación, automantenimiento y autorreproducción. Al interior de esta explicación los organismos tendrían que cumplir su propia función con respecto al todo (finalismo).

El nacimiento de la biología supuso la idea de historia natural (tiempo) tanto como la del vitalismo. Por otro lado, en la explicación organicista se elimina el espacio vacío ya que todo el universo mantienen una continuidad orgánica de funciones interrelacionadas. Esto supone el concepto de proceso el cual está determinado por una concepción del tiempo inmanente de la materia o donde el tiempo y el espacio ya no se los concibe separados de la materia, todo lo cual coincidiría con la mecánica cuántica contemporánea.

La difusión del pensamiento diderotiano contribuyó a la discusión organicismo mecanicismo y al respecto abonó el surgimiento de la teoría de la evolución del siguiente siglo. Pero la discusión organicismo mecanicismo ha durado hasta el presente S.XXI y se encuentra en la discusión biología molecular frente a explicaciones de orden sistémico emergentista  y ciencias de la complejidad.

Bibliografía

Ballón, José Carlos De la física moderna a la física contemporánea. Un cambio en nuestro paradigma de ciencia, Concytec; Lima, 1999.

Begoña, C. Organicismo y mecanicismo en la Ilustración. En:  http://www.gobiernodecanarias.org/educacion/3/Usrn/fundoro/archivos%20adjuntos/publicaciones/actas/actas_4_5_pdf/Act.IV-V_C014_txi_w.pdf

Etxeberria, A y Umerez, J. Organismo y organización en la biología teórica: ¿Vuelta al organicismo?. En: http://www.ehu.es/las-research/etxeberria/EtxeberriaUmerez.LV..pdf

Khun, Thomas Estructura de las revoluciones científicas, Mexico: F.C.E, 2007.

Mayr, Ernst Por qué es única la biología, Argentina: Kats, 2006.

Smith, C.U.M El problema de la vida, Madrid: Alianza Editorial, 1977.

[1] Poncaire, Henri Filosofía de la ciencia, Madrid: Espasa-Calpe, 1963. pp.153-154. Citado por Ballón, José Carlos De la física moderna a la física contemporánea un cambio en nuestro paradigma de ciencia, Lima: CONCYTEC, 1999. P. 54.

[2] Ver Smith, C.U.M El problema de la vida, Madrid: Alianza Editorial, 1977.pp. 241-242.

[3] Begoña, C. Organicismo y mecanicismo en la Ilustración. En: http://www.gobiernodecanarias.org/educacion/3/Usrn/fundoro/archivos%20adjuntos/publicaciones/actas/actas_4_5_pdf/Act.IV-V_C014_txi_w.pdf

[4] Jacob, Francois La lógica de lo viviente, Barcelona: Tusquets, pp.48-49.

[5] Jacob, Francois, Op.cit. p.53.

[6] Jacob, F. p. 55.

[7] Prigogine, Ilya La nueva alianza metamorfosis de la ciencia, Madrid: Alianza Editorial, 1994. Citado por Begoña, C. Organicismo y mecanicismo en la Ilustración. En:  http://www.gobiernodecanarias.org/educacion/3/Usrn/fundoro/archivos%20adjuntos/publicaciones/actas/actas_4_5_pdf/Act.IV-V_C014_txi_w.pdf

[8] Khun, Thomas Estructura de las revoluciones científicas, Mexico: F.C.E, 2007.

[9] Mayr, Ernst Por qué es única la biología, Argentina: Kats, 2006 pp.204-205.

[10] Etxeberria, A y Umerez, J. Organismo y organización en la biología teórica: ¿Vuelta al organicismo?. En: http://www.ehu.es/las-research/etxeberria/EtxeberriaUmerez.LV..pdf

LA TELEOLOGÍA ARISTOTÉLICA O EL SENTIDO DEL MOVIMIENTO: UNA DIFERENCIA ESPECÍFICA DEL HOMBRE EN LA ÉTICA NICOMÁQUEA

 

1. Introducción

El objetivo de este trabajo es definir, analizar y confrontar el concepto de teleología aristotélica, a partir de los textos, Física, Metafísica y Acerca del alma, con el sentido o lugar de éste concepto en la Ética Nicomáquea, texto en el cual se presenta la acción humana. Queremos comparar y confrontar de alguna manera el análisis aristotélico de sus textos físicos, metafísicos y también biológicos con la descripción y manera de ver las acciones humanas al interior de esa estructura teórica precedente y de esta manera explorar la posibilidad de justificar un tercer modo de entender la teleología en Aristóteles: como una finalidad o bien propio para cada sujeto, pero como parte de una especie (ousia). O también como una función para cada especie. Estos objetivos son parte de un proyecto de tesis que trata de analizar el problema de la diferencia especifica en la biología aristotélica para dar explicación a la diversidad biológica. No obstante para este artículo hemos tomado algunas notas de aquel. De ésta manera veremos primero los conceptos de teleología y teleonomía, luego analizaremos la teleología en Física, Metafísica y Acera del alma para luego pasar a la Ética Nicomáquea.

2. Teleología y Teleonomía aristotélica

La vinculación conceptual que encontramos entre teloV y logoV nos remite a nociones como objetividad y realización pero también a ley, razón, causa, palabra etc., es decir es el alcance de un objetivo o termino de realización a partir de una razón o ley anterior. Todo lo cual se nos está mostrando siempre dentro de un ámbito natural o de la jusiV. Por otro lado nomoV nos remite a una noción de ley o norma pero de índole humana o convencional, acordada, es decir artificial. Es importante la aclaración para nuestro objetivo ya que etimológicamente la noción de teleonomía no guarda estricta relación con el uso que se le ha dado en la biología a partir de mediados del siglo XX en autores como Pittendright (1958), Davis (1961), Monod (1970) y Curio (1973); todos ellos le dieron signifaciones diferentes puesto que Pittendright nunca presentó una definición rigurosa. (Mayr 2006:74)

En cambio el término teleología es más antiguo en su introducción al lenguaje filosófico y su concepto lo es aún más, ya que es Aristóteles quien lo introduce bajo una de las cuatro causas pero inclusive también aparece en Anaxágoras (Nous como fin) y Platón (formas como modelo). Quizás está demás decir que fue Wolff en su Philosophia rationalis sive logica, II, 85  es quien introduce el termino para diferenciar la filosofía que se encarga de los fines de la que se encarga de las causas. Pero es importante ubicar la historia del término y por otro lado la del concepto el cual como mencionamos, aparece desde Anaxágoras. Sin embargo nuestro objetivo es Aristóteles y debemos en este apartado tratar de ubicar estos dos conceptos en su filosofía y según nuestras pretensiones ver como se muestra en ella.

La teleología en Aristóteles aparece como una de las cuatro causas del ser y del devenir: la causa final. Esta explicación surgió como parte de la respuesta a filósofos  eleáticos (Parménides, Zenón) que habían eliminado el movimiento por ser contradictorio y también como crítica a la doctrina de Empédocles quien sostenía que en los seres vivientes se había dado una evolución donde las especies y sus partes se adaptaron en el tiempo, en la medida que les era más beneficioso o no, según las exigencias del medio. Pero para Aristóteles, el movimiento y el cambio son propios de lo viviente y no puede haber una investigación de los seres vivos sin dar explicación adecuada de algo que es parte esencial de estos.

El concepto de causa final aristotélico es desde donde podemos entender la teleología como parte de su filosofía y que en la expresión de aquello para  lo cual  se expresa su interpretación de la naturaleza. Pero también podemos encontrar pasajes desde los cuales se puede interpretar tres modos de entender esta teleología. Esta lectura no es solamente nuestra ya que en Aristóteles y su escuela, Joseph Moreau nos dice:

En consecuencia, la manera como se hace una cosa es también el modo como la            produce la naturaleza; y la manera cómo nace ella naturalmente, es también el modo como se la hace, si nada lo impide. Ahora bien se la hace con miras a un fin; en la       naturaleza, por tanto nace asimismo con miras a un fin. (Moreau 1972:105) Énfasis      mío.

 

El concepto de teleonomía que no hemos aclarado suficientemente tiene muestras ya en este pasaje. Pero debemos primero seguir la ruta de Ernst Mayr para aclarar tal concepto y poder compararlo con los pasajes aristotélicos. Y efectivamente:

Restringí el concepto teleonómico a las actividades programadas […] y ahora aporto    la siguiente definición: las conductas o los procesos teleonómicos son los que deben   su dirección hacia objetivos al influjo de un programa desarrollado.[…] Tiene que ver     estrictamente con causas finales (Mayr, 2006: 74)

Tratar de ubicar entonces una teleonomía en Aristóteles pasa por reconocer algo como un “programa” con un locus interno, inmanente a la entidad y al mismo tiempo que esté relacionada con la causa final tal como lo plantea Mayr. Creemos que en Aristóteles podemos encontrar claramente esta inmanencia de la causa final como teleonomía. Pero esto no anula lo comprendido hasta aquí respecto al concepto de teleología, más aún tendremos que encontrar  de qué manera podemos ver la relación en nuestro filósofo de estas dos nociones.

Es así que en Física 199a  20-30 Aristóteles hace patente una posición teleonómica en el sentido recién citado, ya vemos que por un lado anula la conciencia en la acción y la intención en los vivientes que menciona, y por otro lado el traductor utiliza la palabra “operan” para traducir un verbo griego todo lo cual nos muestra el sentido inmanente o al interior de la entidad que actúa. Veamos la cita:

Así pues en el caso de las arañas, las hormigas y otros animales semejantes  algunos      se preguntan si no actúan con inteligencia  o algún otro poder cuando llevan a cabo lo           que hacen. Y si avanzamos un poco más en esta dirección vemos que también  en las      plantas hay partes que parecen haberse generado en función de un fin, como las hojas            para proteger el fruto. […] si es por un impulso natural y por un propósito por lo que       la golondrina hace su nido y la araña su tela, […] es evidente que este tipo de causa             está operando en las cosas que son y llegan a ser por naturaleza. Y como la materia    puede entenderse como materia y como forma, y puesto que esta última es el fin,         mientras que todo lo demás está en función del fin, la forma tiene que ser causa como               causa final.  (Moreau 1972: 20,21)

 

 

Este modo de explicar la teleología en nuestro autor la ubicamos en el primer apartado como la que explica cierta conducta de los animales. Pero en vista de este apartado podemos decir ahora que aquí podemos encontrar una explicación teleonómica en Aristóteles desde la definición de Mayr. No obstante, no estamos tratando de hacer coincidir al estagirita con Mayr pues nosotros ya hemos mencionado que por lo menos hay tres modos de entender la causa final. Por esto es necesario diferenciar en el filósofo los conceptos planteados en este subcapítulo y veremos que no solamente hay una teleonomía como la que acabamos de ejemplificar sino que ella está enmarcada y al interior, de una forma peculiar de entender la teleología.

Digamos tangencialmente que hay una supuesta lejanía que se habría operado en Aristóteles respecto de su maestro Platón, posición adoptada por W. Jaeger. Esta discusión se ha dado de tal forma que a partir de ella se llegó a la conclusión en la cual nuestro filósofo es colocado en una visión organicista de la naturaleza, en la que se la concibe ya no como un mecanismo aleatorio y dirigido por el azar, sino como un gran organismo. Joseph Moreau quien analiza la posición de Jaeger cree que Aristóteles no se alejo totalmente de su maestro y es en torno a la reflexión sobre el mundo inteligible que el estagirita habría llegado a reelaborar el objeto de nuestra contemplación. Es así que para Aristóteles no hay tal mundo inteligible pero si un espacio sideral el topoV ouranoV donde habitan los cuerpos celestes de movimiento perfecto e inmutable (el circular) y es el lugar de Dios. Esta posición propia de Aristóteles ya aparece nada menos que en el De Philosophia.

Lo que se descubres claramente en el De Philosophia  es una cosmología que    excluye absolutamente el Universo inteligible; es el universo sideral, el orden             inmutable de las revoluciones celestes, el que suministra el objeto supremo de la contemplación y que testifica la existencia de un Dios  principio de su organización y      de su movimiento. (Moreau 1972: 20,21)

La anterioridad, característica de la causa final estaba pues ubicada en este universo sideral (primer motor) donde se encuentra por lo demás el éter, materia del alma, de movimiento circular y eterno. (Moreau 1972: 22). La cosmología de Aristóteles era pues finalista, es decir, la teleología aristotélica puede estar ubicada como teleología cósmica pero que por su componente organicista podía explicar también de esta manera la conducta de los vivientes los cuales tendrían un lugar y orden inmanente dado por la naturaleza.

La cosmología del De Philosophia, como la del De Caelo, ofrecía, pues, un carácter     finalista, teleológico; pero ya había excluido el Universo inteligible, el modelo ideal,      […] El universo no aparecía ya en él como una obra, sino como un organismo           realizado en virtud de un dinamismo interior, por un principio inmanente, que actuaba todavía a la manera de un demiurgo, pero desde dentro, y que Aristóteles designa con             el nombre de naturaleza.  (Moreau 1972: 22)

La teleología cósmica que le atribuimos a Aristóteles debe ser matizada, pero en lo que nos interesa podemos decir que la explicación teleonómica que da el filósofo respecto a la conducta de los animales, está enmarcada en aquella. Y esto no sería de otra manera ya que la totalidad del cosmos para él está dirigido por un principio interno y ya no trascendente como en el caso del mundo inteligible de Platón. Y si el filósofo mantenía una posición organicista, toda entidad viviente tendría que tener un sentido y un bien al interior de este gran organismo.

Pero hasta aquí solo hemos podido desarrollar y encontrar (creemos) relación entre dos modos de entender la teleología o causa final en Aristóteles, modos que trataremos de ubicar en los siguientes capítulos, a saber,  a) como lo que explica la peculiaridad o manera de ser de la cosa, es decir lo que la diferencia de las demás, b) lo que explica las acciones o actividades propias del sujeto viviente, por ejemplo el nido de las aves o la telaraña de las arañas (como teleonomía; y c) una finalidad o bien propio para cada sujeto, pero como parte de una especie (ousía). Éste último modo entrara en discusión con la Ética Nicomáquea donde veremos que sucede con el movimiento y el télos del ser humano.

3. La teleología en la Física

El acercamiento al conocimiento del zvon que realiza Aristóteles, para algunos autores respondería a una serie de intuiciones en respecto de las cosas vivas. Lo cual no sería de extrañar ya que el filósofo fue hijo de una familia de médicos.

Quizás podemos especular que el profundo interés de Aristóteles por la vida y los seres vivos surgió de sus primeras experiencias  formativas en el seno de una familia de médicos. También […] paso dos de los años más creativos de su vida, después de abandonar la Academia, dedicado al estudio de la biología marina. (Smith 1977: 111)

Además el propio Aristóteles nos dice en una de sus obras biológicas que:

Por ello es necesario no rechazar  puerilmente el estudio de los seres más humildes, pues en todas las obras de la naturaleza existe algo maravilloso. […] hay que acercarse sin disgusto a la observación de cada animal, en la idea de que en todos existe algo de natural  y de hermoso. (Part. Anim.  654a 15-20)

En esta cita se hace evidente el interés y el grado de importancia que le da Aristóteles al conocimiento de lo viviente. Mencionamos esto porque no podemos separar, dada la imbricación mencionada más arriba, el interés biológico aristotélico e investigaciones como la Física, la Metafísica, el tratado Acerca del alma y la Ética… del concepto de teleología, puesto que en la filosofía de Aristóteles se puede observar una sistematización y orden tales que los conceptos definidos como el de teleología, atraviesan y tratan de sostener sus investigaciones biológicas. Por esto veremos que los ejemplos teleológicos que utiliza Aristóteles son tomados de la vida animal por esto nos parece relevante conservar y mencionar la vinculación que el mismo filósofo hace en sus tratados.

En I, 184a  de la Física, Aristóteles sostiene que la tarea del físico es llegar a los primeros principios de la naturaleza ya que se procede de ese modo con todo lo que “tiene  principios, causas o elementos”. Al conocerlos se dice conocer el objeto de estudio, en este caso la jusiV. En lo sucesivo el filósofo expone y critica las posiciones anteriores a él respecto a la naturaleza, dejando el camino libre para presentar la suya. Creemos que en la explicación teleológica de nuestro filósofo hay tres formas más o menos claras de referirse al teloV de los existentes. El fin o finalidad, por un lado, se presenta en Aristóteles como el por qué el objeto es como es.

Pues las cosas están hechas de la manera en que su naturaleza dispuso que fuesen         hechas, y su naturaleza dispuso que fuesen hechas de la manera en que están hechas,   si nada lo impide […] Luego han sido hechas por la naturaleza para ser tales como             son.  (Física 199a 10 ss)

Vemos entonces que la naturaleza de las cosas es su forma de ser tal como es y este hecho es una consecuencia, pues la finalidad del ser de la cosa es su propio ser. Ahora, tal finalidad tiene una anterioridad lógica, pues nada llega a ser lo que es si no lo tiene como anterior, en este caso, causa final u objetivo. Por ejemplo, la causa final de un individuo de la especie de los perros es llegar a ser perro. Además aunque esto suene algo confuso, Aristóteles nos está diciendo que la finalidad es de la jusiV no del individuo. Un individuo no tiene como “proyecto” ser naturalmente lo que es, porque simplemente ya lo es. La naturaleza es la que ha dotado a la materia de algo como forma la cual es la estructura desde donde aquella llega a ser lo que es. Es decir no hay un objetivo o finalidad consciente en el individuo. Pero por otro lado Aristóteles presenta otros ejemplos en su afán de mostrar la causa final en la naturaleza.

Así pues en el caso de las arañas, las hormigas y otros animales semejantes  algunos      se preguntan si no actúan con inteligencia o algún otro poder cuando llevan a cabo lo            que hacen. Y si avanzamos un poco más en esta dirección vemos que también  en las      plantas hay partes que parecen haberse generado en función de un fin, como las hojas            para proteger el fruto. […] si es por un impulso natural y por un propósito por lo que       la golondrina hace su nido y la araña su tela, […] es evidente que este tipo de causa            está operando en las cosas que son y llegan a ser por naturaleza. (Física 199a 25 ss)

En estos ejemplos vemos una pequeña diferencia comparada con la anterior cita pues aquí la finalidad trata de actividades que realizan los seres; actividades que están por supuesto “operando” desde la estructura del individuo. Ya no está hablando el estagirita de por qué causa es como es el objeto viviente sino por qué actúa como lo hace.

Pero hay un tercer modo de entender la causa final o teloV en la jusiV y Aristóteles lo utiliza intercambiando las modalidades anteriormente mencionadas cuando trata de explicar la actividad biológica. Por esto no es fácil definir qué es para Aristóteles respecto a lo viviente, lo qué entiende por finalidad propiamente en el caso de los organismos. Por ejemplo y para tratar de hacer un poco más claro a lo que nos referimos, Ross al reflexionar sobre la palabra “naturaleza” en el filosofo griego, notamos que es diferente el modo en que el concepto de finalidad se entiende en esta frase ya muy conocida del autor que aparece en De anima y Partibus animalium: “la naturaleza no hace nada en vano”.  W.D. Ross  respecto a este modo o manera de usar  la palabra “naturaleza”  nos dice que:

Junto a estos usos de la palabra “naturaleza” en Aristóteles, tenemos que reconocer su  empleo en numerosas frases como, por ejemplo “la naturaleza no hace nada en     vano.” La naturaleza aquí no debe ser considerada como un principio trascendental      sino como un término colectivo que abarca la naturaleza de todos los cuerpos               naturales que actúan armoniosamente juntos. (Ross, 1957:102)

Por supuesto aquí no se trata de la noción de finalidad sino de naturaleza y es evidente que Ross está tratando de eliminar todo antropomorfismo e idea que nos pueda llevar a pensar que Aristóteles tenía una noción de naturaleza en sentido trascendental o platónico. Pero es claro, para nosotros, y con  vista a nuestra investigación que hay algo diferente en el uso de la palabra “naturaleza”, a saber, que en esta frase se puede entender que existen una serie de fines pre-establecidos para todo viviente y no que el fin sea el viviente. Podemos ver esto también en otra frase de Aristóteles que interrumpe una cita hecha más arriba.

Pues las cosas están hechas de la manera en que su naturaleza dispuso que fuesen         hechas, y su naturaleza dispuso que fuesen hechas de la manera en que están hechas,   si nada lo impide. Pero están hechas para algo. Luego han sido hechas por la   naturaleza para ser tales como son. (Física199a 10 ss)  Énfasis mío

Sin creer que forzamos el texto notamos que ésta frase en medio del párrafo, parece decirnos que hay un para algo en la naturaleza de los vivientes pero ya no es ni su forma de ser propia, ni sus acciones, ni sus funciones como cuando nos referimos a un órgano en un organismo. Podemos entender que la frase  “están hechas para algo” refiriendo a un ser, en primer lugar da por aceptado que tal ser ya existe como tal (perro, gato, elefante) y que según esta pequeña oración estarían hechos para algo más que existir.

Pensamos entonces que en la Física, la noción de causa final o finalidad esta expresada en por lo menos tres modos algo diferentes: a) como lo que explica la peculiaridad o manera de ser de la cosa, es decir lo que la diferencia de las demás, b) lo que explica las acciones o actividades propias del sujeto viviente, por ejemplo la fabricación del nido de las aves o la telaraña de las arañas, etc., y c) un modo que alude a un objetivo que tendría que ser propio, un “para algo” de la entidad viviente. Este último caso es bastante  claro cuando Aristóteles explica las funciones de los órganos en un organismo: los ojos son para ver, las alas son para volar, las aletas son para nadar, etc., pero si los géneros y las especies son parte de la jusiV, y ésta no hace nada en vano, ¿cuál es la finalidad o el teloV de las especies en este tercer modo?

 

 

 

4. La teleología en la Metafísica

 Metafísica o Filosofía primera es un conjunto de textos o materiales que al parecer se compuso a partir de las clases que impartió Aristóteles a sus alumnos. Estos textos conservan dos núcleos temáticos: la noción de “lo que es” (on) y sobre la entidad o sustancia suprema, es decir, es la investigación ontológica y teológica. En este tratado la teleología aparece enmarcada en la discusión sobre las cuatro causas. Así pues en el libro I,  Aristóteles afirma, como en la Física, que el conocimiento es conocimiento de causas, solo que aquí se dirigirá a la búsqueda de la causa primera. Pasa revista como de costumbre a las explicaciones pre-platónicas y platónicas de las causas para finalmente refrendar su posición ya desarrollada en la Física. En este contexto  pensamos que  aparece un vinculo hecho por Aristóteles entre la sustancia y la causa final, algo diferente a la Física pero no porque sea contraria a ella, sino porque la enriquece y problematiza acercándose -según creemos- a la idea que para un tipo de sustancia (especie) tendría que haber un bien propio y diferente (causa final) ya que lo contrario nos parece dudoso, pues dejaría un vacío en la explicación aristotélica. Analizaremos entonces la noción teleológica como causa final al interior de este tratado.

En el capítulo tercero del libro I de la Metafísica (983a 25 y ss), nuestro autor retoma y resume la explicación de la cuatro causas pero dándole unas pequeñas variaciones que para nosotros se hacen importantes.

Pero de <<causas>> se habla en cuatro sentidos: de ella una causa decimos que es la    entidad, es decir, la esencia (pues el por qué se reduce, en último término, a la   definición,  y el por qué primero es causa y principio); la segunda, la materia, es           decir, el sujeto; la tercera de donde proviene el inicio del movimiento, y la cuarta, la              causa opuesta a esta última, aquello para lo cual , es decir el bien (éste es desde           luego el fin al que tiende la generación y el movimiento). (Metafísica 983a 25 ss).

Así, en la Metafísica el filósofo identifica el aquello para lo cual con el bien del objeto o la entidad de quien se predica. Esta identificación no aparece en la Física. Luego, más adelante en 988b 6 y ss, Aristóteles al resumir la posición de las concepciones platónicas respecto a las causas dice:

En efecto, los que hablan del Entendimiento o de la Amistad proponen tales causas      como Bien, pero no especifican que sean aquello para lo cual  es o se genera algunas     de las cosas que son, sino que de ellas proceden los movimientos. Y de igual modo,   también los que dicen que <<lo que es>> o lo <<Uno>> son tal naturaleza, afirman que es causa de la entidad pero no que las cosas sean o se generen con vistas a ellos.     (Metafísica 988b 5-15)

De modo que no solo es importante para nuestro filósofo proponer como causa algo como Bien, sino que hay que  plantear en qué sentido o modo causal lo es. En este caso Platón tuvo que explicar si era causa final es decir asumir un finalismo en esta relación causal. Por esto en 988 10-15, Aristóteles mantienen que no encontró en aquellas explicaciones una noción del bien como absolutamente, sino como causa accidental pues no llegaron a sostener que las cosas existen o nacen por ellas (el Uno, el Bien platónico).

Más adelante en V, 2 aparece nuevamente las reflexiones hechas en Física II, 3 pero no se presenta ninguna novedad al desarrollar estas nociones.[1] Y en general podemos decir que no hay mayor presencia de una teleología como causa final  expresa en este tratado. Pero como vimos se ha añadido una identificación con el concepto de bien como aquello hacia donde se dirige la entidad (como generación y movimiento) y que además le es propio, ya que  entendemos, por un lado, que el bien de un objeto artificial no es el mismo (del mismo modo) que el de uno natural. Y si, por otro lado, observamos dos individuos naturales tampoco podemos decir que siendo diferentes en su figura y funciones (un pato comparado con un elefante), tengan el mismo bien, excepto en el caso que se defienda que Aristóteles pensaba que ambos sí mantienen el mismo bien. Como por ejemplo Ross

La teleología aristotélica es como veremos, una teleología “inmanente” El fin de cada   especie es interior a ésta; su fin es simplemente ser tal especie de cosa (…) crecer y      reproducir su especie, estar dotado de sensación y moverse de una manera tan libre y    eficaz como las condiciones de su existencia (…) lo permitan. (Ross 1957:183)

Es decir, Ross nos está hablando del principio de permanecer o seguir existiendo el cual se aplica para todo viviente. En el no hay una diferencia de finalidad o teleológica a pesar de la diferencia especifica al interior del género animal. Y como vemos coincide con uno de los modos que ubicamos en el primer apartado de este capítulo.

Esto, como dijimos, nos parece dudoso y aunque el filósofo no haya aclarado tal cuestión creemos que en la Metafísica se presenta una peculiaridad que relaciona al individuo informado como sustancia, hacia un bien propio (aunque no como particular sino como de una especie) todo lo cual es relativo a la causa final.

5. La teleología en Acerca del alma

 El tratado Acerca del Alma está situado en el periodo final de la obra aristotélica junto con las obras que nos interesan para este trabajo, a saber, las de investigación científica. Es  entonces un texto de madurez aunque los tres libros que componen el tratado y  como lo conocemos hoy al parecer no tuvo esa composición siempre. Según W. Jaeger en su Aristóteles, el libro III pertenecería a la época platónica de Aristóteles y al parecer fue añadido luego por algún editor. El problema se presenta en la introducción del tema del intelecto inmaterial y eterno. Calvo Martínez nos explica que a pesar de que la aproximación filológica  de Jaeger es sugerente y con fuerza argumentativa, Aristóteles no había abandonado nunca la idea de la autonomía de la vida respecto de la materia. Esta idea permite conceptualizar al viviente, eterno, perfecto (Dios). Esto se encuentra en 1072b 30 de la Metafísica correspondiente al Libro XII el cual es también del periodo de madurez de nuestro filósofo.[2] En esta parte al igual que en las dos anteriores de este capítulo, mostraremos la presencia de la teleología en el modo en  que aparece, sea de manera directa o tangencial pues como dijimos en la introducción al capítulo, hay una imbricación conceptual en la obra aristotélica que al mismo tiempo toma diferentes modos  pero que según creemos conserva unidad guardando ciertos límites. Pensamos que en este tratado se puede ubicar la noción de finalidad por analogía, identificación  y referencia con la Física II. Esto aparece en el segundo libro del Acerca del Alma.

Ahora bien, entre los cuerpos materiales los hay que tienen vida y los hay que no la       tienen; y solemos llamar vida a la autoalimentación al crecimiento y al            envejecimiento. De donde resulta que todo cuerpo natural que participa de la vida es      entidad, pero entidad en el sentido de entidad compuesta […] no es posible que el               cuerpo sea el alma […]  no es de las cosas que se dicen de un sujeto […] Luego el        alma es necesariamente entidad en cuanto forma específica de un cuerpo natural que        en potencia tiene vida.  (Acerca del Alma 412a 15-20) Énfasis mío.

Ahora veamos que nos dijo Aristóteles en Física II 199a 30 cuando nos explica las acciones y operaciones de los animales hacia finalidades: “Y puesto que la naturaleza pueden entenderse como materia y como forma, y puesto que esta última es el fin, la forma tiene que ser causa como causa final.” De manera que el alma es la forma específica de un cuerpo viviente, y si alma es igual a forma según la Física, ésta es causa final de la materia viviente o como dice él, de un cuerpo natural. Añadiremos a esto, otro pasaje de la Física que conecta y nos da una idea adicional.

El físico ha de establecer ambas causas, pero sobre todo la causa final, ya que esta es    causa de la materia y no la materia del fin. El fin es aquello para lo cual, y el       principio de la definición y del concepto […] (Física 200a 30-35)

Entonces hasta aquí el alma es la forma específica de un cuerpo natural la cual es su causa final y que además tendría que ser anterior, pero también es aquello para lo cual. Y lo podemos ver de forma más explícita aún en 415b 8 y ss:

Por otra parte, el alma es causa y principio del cuerpo viviente.[…] el alma es causa      por igual según las tres acepciones definidas: ella es, en efecto,  causa en cuanto         principio del movimiento mismo, en cuanto fin y en cuanto entidad de los cuerpos      animados[…] Es evidente que el alma es causa en cuanto fin. La naturaleza -al igual       que el intelecto- obra siempre por un fin  y este fin constituye su perfección. (De           anima 415b 5-15)

De esta manera podemos decir que en De anima es clara la presencia de la teleología aristotélica. En este tratado la diferencia que podemos encontrar con los dos anteriores, es que la forma ha sido identificada con el alma para los vivientes. Es la causa formal y es la causa final, es anterior y es específica para todo viviente lo cual nos muestra la noción de  aquello para lo cual.

Ahora, si seguimos los ejemplos de nuestro filósofo del órgano ocular, encontramos una analogía que una vez más problematiza -desde nuestro punto de vista- su propia aproximación y por esto favorece nuestra tesis. Veamos que dice Aristóteles respecto de la función ocular:

En efecto, si el ojo fuera un animal, su alma sería la vista. Esta es, desde luego, la         entidad definitoria del ojo. El ojo es por su parte la materia de la vista, de manera que,           quitada ésta, aquel no sería en absoluto un ojo (…) Procede además aplicar a la             totalidad del cuerpo viviente lo que se aplica a las partes ya que en la misma relación            en que se encuentra la parte respecto de la parte encuentra también la totalidad de la               potencia sensitiva los respecto de la totalidad del cuerpo que posee sensibilidad como tal. (De Anima 412b 20-25)

Entonces es claro para nosotros que en Aristóteles es análogo el concepto de función de los órganos al del organismo en su totalidad. Es decir así como los órganos (aquí el ojo) tiene una función en ese sentido y ésta es su alma; de la misma manera la totalidad, el organismo como perteneciente a una especie, tendría una función propia que no es, insistimos, su propio ser. Si fuera así, siguiendo este ejemplo, Aristóteles diría que el alma y función del ojo es, ser ojo. Pero lo que en cambio dice es que el alma del ojo es la vista. Entonces ¿cuál es la función en éste último sentido, de las especies? Y si está bien planteado nuestro problema qué sucede en la Ética… con las acciones humanas y su sentido como especie.

6. La teleología en la Ética Nicomáquea

Acabamos de constatar que para Aristóteles la forma, la función y la materia pueden entenderse plenamente vinculadas. La función y la forma tienen una clara relación con el télos del ser viviente y hemos visto en varias partes de los tratados analizados como por ejemplo la conducta de los animales y sus partes pueden ser explicados. No obstante para la conducta animal hay una teleología que se le ha llamado operatoria, por ejemplo cuando la araña  preparar su telaraña y uno se puede imaginar otros casos parecidos. Pero cuando el filósofo relaciona el alma con la función de un órgano o parte del cuerpo la forma es la función y en ese sentido el bien de quien se predica, pues el bien es lo que moviliza mis acciones y operaciones o inicia el movimiento. Para esto es claro el ejemplo del ojo que mencionamos más arriba.

Aristóteles al parecer maneja no solo un modo de entender el telos y esto se problematiza más cuando en la Ética investiga el bien del hombre. Y parece que la conclusión es que el bien del hombre es la vida buena y ésta es la felicidad o eudaimonia. Inicia el tratado de la siguiente manera:

Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y libre elección parecen         tender hacia algún bien; por esto se ha manifestado con razón, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden. (Etic. Nic 1094a)

Y para el hombre lo que se elige sin mediación es la felicidad que por lo mismo no media para nada más, es  buscada por sí misma. Todo esto en una vida en comunidad ya que al ser un “ser social” no se le puede pensar buscando su bien en solitario ya que su ser, su forma, es ser social. Ahora, líneas más adelante Aristóteles hace una declaración que por un lado ha problematizado la interpretación que hace el estagirita de la vida buena del hombre en este tratado; a esto se le sumara la relevancia y pertinencia del libro X el cual ha sido calificado por Martha Nussbaum de apócrifo. Veamos qué dice Aristóteles.

Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unánimemente reconocido, pero con   todo, es deseable exponer con más claridad lo que es. Acaso se conseguiría esto, si se          logra captar la función del hombre. En efecto, como en el caso de un flautista, de un          escultor y de todo artesano, y en general de los que realizan alguna función o         actividad parece que lo bueno y el bien están en la función, así también ocurre sin           duda en el caso del hombre, si hay alguna función que le es propia. ¿(…) admitir que   así como parece que hay alguna función propia del ojo y de la mano y del pie (…) así          también pertenecería alguna función a parte de estas? (Etic. Nic. 1097b 20 y ss)       Énfasis mío.

El bien que es el fin está asociado a una función y ésta a la forma del ser y es además una actividad y tiene que ser pensada de esta manera, por esto nuestro filósofo propone que la función propia del hombre es una actividad del alma según la razón, es decir, implicada en aquella. Es una cierta vida que supone acciones razonables según la virtud. Pero es aquí ya el el primer libro de este tratado que cabe preguntar si Aristóteles apuesta por la virtud ética o intelectual, si la mejor vida es la contemplativa o la política. Estas preguntas como se entiende se problematizan más en el capítulo 8 del libro X. No obstante nuestro objetivo no encierra este dilema que podría ser superado considerando la condición humana que requiere de la razón para vivir bien, para ser bueno. Sería muy artificial desvincular dualisando la vida humana.

Lo que nos interesa destacar es que el estagirita ha encontrado una función más o menos clara para una especie, posiblemente para la única especie en el cosmos a parte de los objetos de la técnica o del arte y a parte también de las partes y órganos de los vivientes. Es decir logró ubicar una función más allá de la forma misma de ser hombre y acercarse al aquello para lo cual. Ésta función trasciende el aspecto biológico porque el ser perro por ejemplo, implica que las operaciones que realice ese animal tendrá como objetivo la permanencia de la especie, en cambio la vida según la razón no tiene muestras claras de perpetuar la especie, menos aún la vida puramente contemplativa.

Posteriormente en casi todo el tratado desarrollará los aspectos intersubjetivos y de convivencia empezando por las virtudes éticas y la recta acción. Hasta el libro X donde se introduce el argumento de la supremacía de la vida contemplativa. Dándose inicio cuando dice: “La virtud de la mente por otra parte está separada” (Etic. Nic1178a 20 y ss)

Pues mientras toda la vida de los dioses es feliz, la de los dioses lo es en cuanto que     existe una cierta semejanza con la actividad divina; pero ninguno de los demás seres          vivos es feliz, porque no participan, en modo alguno de la contemplación.(…) De   suerte que la felicidad será una especie de contemplación (Etic. Nic.1178b 25-30)

Y no es difícil encontrar su correlato en la Metafísica:

(…) hay ciertamente algo que mueve sin estar en movimiento y que es eterno, entidad y acto. Ahora bien de este modo mueven lo deseable y lo inteligible, que mueven sin moverse. (…) Y es que la actividad racional es principio, y el entendimiento, a su     vez, es movido por lo inteligible. (Met.1072 a 25 y ss)

Este algo existe necesariamente,

“(…) aquello sin lo cual no se produce el bien” (…) “De un principio tal penden el        Universo y la naturaleza” (…) “Y la actividad contemplativa es lo más placentero y       perfecto.” (…) pues la actividad del entendimiento es vida y él (Dios) se identifica         con tal actividad.” (…) “Afirmamos pues que Dios es un viviente eterno y perfecto.”     (Met. 1072 b 10 – 30)

De modo que este principio del que se sostiene el Universo nos puede dar una muestra del atribuido organicismo a Aristóteles y al interior de éste organicismo tendría algún sentido ubicar la función y telos del ser humano. Sin embargo no encontramos nada respecto a las demás especies al interior de este gran organismo.

 

 

Conclusión

Al analizar los tratados Físicos y Metafísicos nos topamos con diferentes modos de usar el concepto de telos en el estagirita. En Acerca del Alma se da una vinculación mayor entre Alma y forma, pero en ningún caso se asigna algo así como funciones específicas para cada especie dejando sin explicación la diversidad biológica. Decimos esto porque si Aristóteles mantendría un organicismo, siguiendo la analogía orgánica, cada especie debería tener una función específica. Sin embargo y como vimos, ésta analogía es referida por el mismo Aristóteles en E.N. Ahora, en la Ética Nicomáquea hemos encontrado que el ser humano es el único que mantendría una función y sentido en su actuar pues posee algo del principio que sostiene todo el universo. Éste principio seria la causa de su acción como causa final, solo que la peculiaridad humana extiende estas acciones a la vida buena pudiendo ser feliz también en la vida política pero que como ser racional, al parecer y según Aristóteles, la supremacía la tendría la vida contemplativa.

Bibliografía

• Aristóteles. Metafísica, Madrid: Gredos, 1998.

            Acerca del Alma, Madrid: Gredos, 1999.

            Física, Madrid: Gredos 1998

            Partes de los animales, Madrid: Gredos, 2000.

Ética Nicomáquea – Ética Eudemia, Madrid: Gredos, 1985.

• Calvo, T. “Introducción” a su traducción de Aristóteles. Metafísica, Madrid: Gredos, “Introducción” a su traducción de Aristóteles. Acerca del Alma, Madrid:   Gredos, 1999.
• De Echeandia, G. “Introducción” a su traducción de Aristóteles. Física, Madrid: Gredos 1998.
• Jiménez, E. “Introducción” a su traducción de Aristóteles. Partes de lo animales, Madrid: Gredos,
• Moreau, J. Aristóteles y su escuela, Buenos Aires: Eudeba, 1972.

 

• Ross, D. Teoría de las ideas de Platón, Madrid: Cátedra, 1993.

           Aristóteles, Buenos Aires: Sudamericana, 1957. 

• Smith, C.U.M. El problema de la vida, Madrid: Alianza editorial, 1977.

 

Hez,

[1] De Echeandia, Guillermo en la nota 28 de su traducción a Física, nos dice que según Bonitz y Ross, el capítulo 3 del Libro II de la Física habría sido  transcrito con pequeñas variantes al libro V, 2 de la Metafísica.

[2] Se puede ver esta discusión en, Calvo Martínez, Tomás “Introducción” a su traducción de Aristóteles. Acerca del Alma, Madrid: Gredos, 1999.

Goethe y la Naturphilosophie: Una exploración de la filosofía de la biología en el romanticismo alemán.

Introducción

La peculiaridad de los seres vivientes siempre ha encerrado algo oculto para los filósofos y científicos en la historia. No obstante, para la ciencia que llegó al siglo XVIII al parecer ya no quedaban muchas cosas misteriosas. La física teórica newtoniana y su explicación mecanicista dentro de una ontología atomista eran la posición oficial para interpretar la naturaleza y todo lo que hay. Pero la investigación sobre las sustancias y los animales dieron como resultado una necesidad epistemológica que exigía una nueva reflexión de índole ontológica.

El presente artículo es un análisis y crítica de la propuesta biológica de Johan Wolfgang von Goethe como precedente y expresión de la Naturphilosophie del romanticismo alemán, frente al mecanicismo newtoniano. Sostendremos que la Naturphilosophie propuso una visión dinámica de la naturaleza frente a la visión estática del mecanicismo vigente pero que, no obstante aceptó ciertas teorías científicas, ésta no podían justificarse, en la medida que su intento era desarrollar una biología sintética frente a una analítica. En esto, Kant juega un papel gravitante  y por esto, se desarrolla un diálogo entre lo propuesto en la Crítica del juicio y los supuestos metafísicos de los románticos Schelling y Fichte de donde bebió con más claridad Goethe. La visión dinámica sintética propuesta por Goethe, mantenía una manera de concebir la forma orgánica de la que, por otro lado, dependía la función del ser viviente. De ahí que las teorías de la recapitulación o el preformismo suponen un compromiso filosófico que no tardara en tambalearse y finalmente venirse abajo. Por esto, concluiremos que el límite y entrampamiento de la Naturphilosophie se debió a su peculiar posición filosófica de la naturaleza que no pudo responder al reto de explicar lo viviente y otorgar un lugar a la física y a su eficacia explicativa. Pero no obstante esto, la Naturphilosophie impulsó una serie de investigaciones en las ciencias de la vida que culminaron en el S.XIX con su disolución y la aparición de la teoría de la evolución.

 

I   Materia discontinua y el ser viviente

 La lectura newtoniana de la materia y de la luz, se sostenía en dos teorías diferenciadas, una mantenía que en la naturaleza existen un conjunto de sustancias físicas ponderables pero inertes, que no cambian ni su masa ni su movimiento excepto por causa externa. La otra teoría, según la cual en la naturaleza hay fuerzas o energías imponderables ellas mismas, pero capaces de producir cambios ponderables en la materia inerte. Por su medición la energía tenía una existencia relativa pero era definida por los resultados de su acción sobre los cuerpos materiales. Las fuerzas y la energía eran estudiadas por la Electrodinámica, y la Mecánica  estudiaba los movimientos de los cuerpos materiales. Ambas conformaban la Física Teórica, la cual tenía como urgente tarea determinar las relaciones entre ambas entidades (materia y energía). El método para abordar tal objetivo sería el analítico-reduccionista, es decir, a partir de los principios de la Mecánica, captando las propiedades dinámicas de las entidades físicas.

Pero a su vez la Mecánica estaba dividida en dos estudios diferentes: la Cinemática  y la Dinámica. La Cinemática estudiaba el movimiento posible en un espacio geométrico, es decir era un estudio abstracto del movimiento de un punto material, sin tomar en cuenta su masa, cosa que sí le interesaba a la Dinámica. La Cinemática constituía entonces el aparato formal de la Física; de allí que para estudiar el movimiento de cualquier objeto físico, era preciso abstraerlo primero como punto material, el cual era análogo al átomo, fundamento ontológico de toda posición atomista.

Aparece así, fruto del método analítico que ha dividió la naturaleza a su  mínima expresión, una concepción discontinua de la materia, concibiéndola ahora como un conjunto de corpúsculos o átomos elementales  separados por el espacio. El movimiento uniforme y rectilíneo sería intrínseco y propio de la materia, noción que vino a ser el primer principio de la Dinámica: la inercia. De modo que el mecanicismo newtoniano se encuentra al interior de un compromiso ontológico, el atomista, según el cual la realidad está compuesta de materia discontinua y el movimiento es explicado por medio de la inercia, abstraído en un espacio geométrico. No obstante, el mecanicismo no era suficiente para responder a la curiosidad de algunos filósofos y naturalistas.  No era nítida una ontología atomista al momento de estudiar y buscar causalidad al dirigirse a lo viviente. De pronto, la vida nos mostraba sus propias leyes, una muy peculiar forma de ser la cual en principio no podía ser colegida desde el mecanicismo newtoniano.

Antes de investigar más claramente la propuesta de Goethe debemos revisar la explicación que dio Kant al  problema recién esbozado pues fue quien trato de dar solución -para algunos poco acertada- en su tercera crítica.

 

II Kant y la aportación de la Crítica del juicio: teleología como uso regulativo de la razón.

 La presencia de Kant en este artículo responde a una clara preocupación que tuvo el filósofo de Koninsberg por el problema que implicaba aceptar el mecanicismo newtoniano sostenido en un atomismo metafísico y con el, tratar de explicar y conocer las entidades vivientes. Es decir, en tanto que Kant aceptó los principios de la mecánica newtoniana como constitutivos a priori de la ciencia natural y de sus objetos; darse cuenta luego que la realidad del organismo rebasa la explicación mecanicista de la física inspirada por Newton. La discusión que presentó el mecanicismo del siglo XVIII como insuficiente frente a la explicación de la naturaleza viviente, no era ajena a Kant, él fue testigo de la confrontación de dos teorías que en su época pugnaban en el espacio intelectual científico y filosófico para explicar una especial forma de ser: el ser viviente. Las dos teorías a la que nos referimos son, el preformacionismo y la epigénesis.

Las leyes de atracción, repulsión y las leyes mecánicas que gobiernan el movimiento: choque, agregación y composición de la materia en el espacio, no parecen poder explicar la naturaleza de los organismos. Pues por su diseño los organismos parecen responder a principios teleológicos externos o internos pero eso supondría aceptar entidades inmateriales que interactúen con la materia en el espacio y tiempo. Si fuera externo, una mente diseñadora (Dios), si fuera interno, alguna fuerza o impulso no esclarecido que promueva tanto la vida como la organización. De esta manera el principio teleológico entendido ahora como propio de los seres vivientes, se contrapone con el principio mecanicista, ya que es constatable que los organismos no requieren de causa externa y que la explicación mecanicista no logra resolver cómo de la materia inorgánica se forma la materia orgánica y de ésta los organismos, especies, etc. Si no hay causa externa Kant aceptará que es interna, no obstante tiene que  deshacerse de aporías que surgen al tratar de dar una causa de este tipo a los vivientes.

Es aquí cuando Kant introduce el concepto de Naturzweck (fin natural) el cual debe ser pensando al interior de lo vivo. La diferencia entre un ser viviente y un artefacto es precisamente que el artefacto tiene una causa externa, ha sido diseñado para algo por una inteligencia. Contrario sensu, el ser viviente es auto-organizado, un ser que se organiza a sí mismo. En primer lugar como especie, porque engendra y es engendrado por uno igual en especie. Y en segundo lugar como individuo, porque se produce a sí mismo en el proceso del crecimiento muy diferente a un proceso mecánico de aumento de tamaño. Dice Kant:

De un cuerpo que ha de juzgarse como fin natural se exige que sus partes se engendren mutuamente en lo que concierne a su forma y conexión, produciendo así un todo con causalidad propia. (KU§ 65)

Pero si pensamos internamente este principio natural, mantenemos que la materia está viva Hilozoismo, o mantenemos que hay un elemento diferente al organismo pero que interactúa con el íntimamente: alma. Kant rechaza ambas interpretaciones porque por un lado la materia actúa solo mecánicamente y por otro,  el alma no es un elemento natural. Añade Kant:

(…) exactamente hablando la organización de la naturaleza no tiene nada analógico con ninguna causalidad que conozcamos. (KU§ 65)

De modo que el Naturzweck no puede ser explicado mecánicamente y como natural no puede ser concebido como resultado de una inteligencia externa. En este punto Kant tendrá que apelar a la noción de Principio regulativo de la razón para explicar el principio teleológico, el cual subordinaría al principio mecanicista. Debemos tomar a la naturaleza como siguiendo un fin aunque no podamos explicar claramente de quién es ese fín. Y por otro lado aceptar el principio mecanicista como constitutivo de los organismos pero en los límites que le imprime las propias características del viviente. Es decir, para Kant la explicación desde el mecanicismo tiene sus límites aunque grandes avances, pero la explicación teleológica nos ayuda a comprender el diseño y estructura de los organismos. Escribe Kant: “Solo bajo la idea de fines logramos seguir las conexiones causales de [los organismos] (…) y comprender las leyes que los rigen (…).”  (KU §75)

Pero el papel del principio mecanicista para la ciencia y la filosofía en el origen de los organismos no quedaba discernido. Justamente la discusión entre el preformacionismo y la epigénesis es un debate sobre el papel de las causas mecánicas en la embriogénesis. El preformacionismo -doctrina dominante-  mantenía que todos los individuos fueron creados por dios en su perfecta forma, miniaturizados y contenidos en los gametos, sea femenino o masculino, encapsulados uno dentro de otro del más pequeño al más grande. (Marcello Malpighi, Leeuvenhoeck, Albertcht von Haller y Leibniz) El crecimiento del embrión era concebido como una dilatación meramente mecánica por el calor (Termodinámica) y por la absorción de ciertos humores. Por otro lado, la teoría rival, la epigénesis que fue esbozada por el gran Aristóteles quien además realizó experimentos para refrendarla, sostenía que el desarrollo embrionario es una secuencia de génesis de órganos y no solo crecimiento de estructuras pre-existentes. Es decir para la epigénesis a mayor estadio temporal, mayor complejidad estructural. Científicos como Marcello Malpighi 1628-1694,  Albrecht von Haller 1708-1777, Caspar Friedrich Wolff 1733-1794; hicieron experimentos siguiendo a Aristóteles, por ejemplo von Haller terminó rechazando el adulto en miniatura del preformacionismo y admitió la presencia de mayor complejidad.

Frente a esto, Kant tuvo que tomar una posición intermedia. Presentó dos conceptos que se complementaban: el preformacionismo individual y el preformacionismo genérico. Kant piensa que el embrión parte de una forma organizada genérica que no incluyen los detalles adultos, estos detalles siguen el instinto formativo que actuaría mecánicamente pero bajo la dirección de un principio superior de carácter insondable de una organización originaria. Este principio insondable es el que habría que  tomar como si  fuese una inteligencia que representa lo que quiere lograr. Por supuesto esto puede implicar que se puede separar desde la explicación científica, procesos consecuentes de la mecánica y otros consecuentes del principio insondable. Tal ejemplo empírico no se presenta dejando sin resolver de manera concluyente el problema que aquejo a nuestro filósofo. No obstante y a pesar de las intuiciones biológicas kantianas para tratar de resolver el dilema, hubo un intento diferente desde la filosofía, sobre el conocimiento de la vida.

 

III Goethe y la Naturphilosophie

 Entonces ¿Qué es estar vivo? ¿Qué es un ser viviente, o un organismo? ¿Qué llegamos a conocer al explicar un organismo, al particular estudiado o a su especie? ¿Podemos conocer el particular? El romanticismo alemán produjo una serie de reflexiones que no obstante solo tuvieron presencia contundente en Alemania, la problemática que movilizó, trascendió las fronteras provocando el desarrollo de las ciencias de la vida como a la filosofía de la naturaleza.

La filosofía de la naturaleza romántica o Naturphilosophie de principios del S.XIX surge como respuesta al racionalismo de la Ilustración. La oposición al dualismo kantiano tendrá como propuesta la imagen dinámica del mundo y ya no una imagen mecánica. Este dinamismo alude  a un evento procesual a un movimiento y cambio constante que se da en el espacio pero también en el tiempo. La Naturphilosophie enfatiza la historia en el estudio de la vida y el papel que juega el tiempo en la organización de la naturaleza, idea que no se toma en cuenta en la lectura del mecanicismo newtoniano donde la naturaleza como los seres que la habitan están de una manera acabada y determinada es decir muerta. Quien constituyó básicamente los principios de reflexión de la Naturphilosophie fue Schelling quien desde Spinoza repondrá la noción de sustancia única contra cualquier dualismo, manteniendo así que el espíritu como la materia son dos formas distintas de la misma sustancia. El mundo estaría organizado por un principio que sostiene tanto lo orgánico como lo inorgánico llamado alma del mundo. Se pregunta a diferencia de Kant por el origen de las dos fuerzas universales que rigen al dinamismo del mundo: atracción y repulsión. El paso que da Schelling aquí es hacia la subjetividad colocando tal origen como el de la materia en el espíritu, esto es en la intuición, caracterizada también por un conflicto entre dos fuerzas opuestas. Lo que cuenta aquí es la correlación que se ha formado entre la subjetividad y la exterioridad, supuesto punto base para toda pretensión de verdad de toda ciencia de la naturaleza.

Habiendo adelantado los autores precedentes podemos ahora centrarnos en el autor que nos convoca.

La imagen de Goethe en la cultura occidental no es descrita usualmente como la de un naturalista, o la de un científico que busca con fruición el “orden móvil” de la vida o de la síntesis viviente de necesidad  y libertad, “que busca sin descanso el modelo teórico capaz de captar las regularidades ideales en el devenir temporal de las metamorfosis de las formas” (Sánchez 2007: xi) No, la imagen que tenemos de este intelectual es la de un creador, de un poeta capaz de expresar la interioridad humana a través de las palabras y las imágenes que ellas generan. No obstante lo descrito líneas arriba, es tan real como la imagen heredada que acabamos de mencionar. Diego Sánchez Meca  en un estudio preliminar sobre nuestro autor, nos recuerda que catorce volúmenes de los ciento treinta y tres de la colección de Weimar, están dedicados a las ciencias naturales, a esto hay que sumarle una serie de recensiones, cartas y anotaciones entorno a la ciencia y la naturaleza. En una carta a Kiesewetter de Eckerman el 3 de abril de 1832, éste nos cuenta que:

Después de que el último verano, Goethe acabara la segunda parte de su inmortal Fausto, el invierno pasado se ocupó preferentemente de estudios sobre ciencia natural. Tomó parte en la discusión parisina entre Cuvier y Saint Hilaire, y escribió un importante ensayo sobre temas osteológicos y sobre el problema del análisis y la síntesis en las ciencias naturales en general. (Sánchez 2007: xii)

Y a pesar de las duras críticas en su tiempo y posteriormente durante el siglo XX  autores como Hansen (1907), Dorotea Khun, Timothy Lenoir creen que Goethe puede ser considerado en la historia de la ciencia en el mismo nivel de otros biólogos y naturalistas contemporáneos suyos como Buffon, Blumenbach, von Haller y los hermanos Humbolt. Opiniones muy diferentes a la de críticos como J. Agassi, Hermann Helmholtz, Julius von Sach y el español Manuel Sacristán quienes atribuían a Goethe motivos extracientíficos al realizar sus reflexiones y planteamientos sobre la naturaleza y los organismos, colocándolo bajo el rotulo de “metafísica romántica”. Frente a esta crítica, por supuesto, podemos preguntarnos qué actividad científica no fue antes nada parecido a ella, qué física no fue o es al mismo tiempo, metafísica; qué experimentación no fue antes en algún momento, contemplación absorta.

Está claro entonces que el interés de Goethe por la vida y por el conocimiento de ella podía complementarse con una peculiar forma de hacer ciencia y una especial teoría de la naturaleza y el arte; ya que nuestro autor no entendía el arte y la ciencia como dos cosas separadas. Podemos decir también que Goethe fue influenciado decididamente desde diferentes y variados puntos de vista fruto de su rica formación intelectual alemana. Desde el Platonismo Neoplatonismo, Hermetismo, Alquimia y la Cábala, el poeta recepcionó y le dio una forma a todo ese contenido y trato de elaborar una serie de interpretaciones entorno a la naturaleza y los seres vivos. No obstante no fue el único que tenía este contenido filosófico y digamos, esotérico como inspiración. La Naturphilosophie y la Ganzheitsbiologie  con sus representantes estuvieron inspirados de la misma manera pero Goethe a pesar que tuvo puntos de coincidencia se diferenció particularmente de la Naturphilosophie al darle mayor importancia nada menos que al experimento científico, es decir, al análisis y manipulación de la naturaleza. Pero comparte con ellos la concepción organicista y vitalista del mundo devenida de un origen místico y según Sánchez Meca, hermético-neoplatónico. Goethe también mantiene una analogía entre la organización de los seres individuales con una fuerza organizadora del mundo; pues los distintos seres naturales son todos ellos productos de esa única naturaleza que es común a todos.

El desarrollo que hicimos sobre Kant entra en contacto con nuestro autor de forma más nítida tanto porque eran prácticamente contemporáneos y por el propio reconocimiento que hizo Goethe del filósofo alemán:

(…) encontrándome en una especie de crepúsculo, pues en ningún punto encontraba ninguna iluminación según mi modo propio de entender y de sentir (…) La crítica de la razón pura había aparecido ya tiempo (…) pude observar que volvía a plantearse la cuestión fundamental: en qué medida nosotros contribuimos, y en qué medida el mundo externo contribuye a nuestra existencia espiritual (…) por eso volvía una y otra vez a la doctrina kantiana creyendo comprender ciertos capítulos mejor que otros y asimilando muchas cosas para mi uso personal.

Luego llego a mis manos La crítica del juicio a la que debo uno de los periodos más felices de mi vida (…) el juicio estético y el juicio teleológico iluminándose mutuamente (…) el arte poético y la ciencia natural (…) tan afines lo uno a lo otro y que ambas cosas estuviesen subordinadas a la misma facultad de juzgar.

De forma parecida Goethe retrata su cercanía personal con Schiller y menciona la tensión que se genera entre la libertad, desarrollada por Schiller, y lo que Goethe llamaba los derechos de la naturaleza. Sin embargo lo importante para nosotros en vista del limitado espacio que tenemos, es mostrar la propuesta goethiana filosófica sobre la vida, frente a un naturalismo influenciado por el mecanicismo de la física newtoniana habiendo ya sido investigado por Inmanuel Kant.

La teoría general goetheana de la naturaleza, es una interpretación de la metafísica de Spinoza. Al profundizar sobre el concepto de ser (Dasein) pensamos el infinito dice Goethe. Pero siendo el infinito ilimitado un ser limitado no puede pensar la existencia perfecta, infinita. Los seres limitados finitos “no son partes del infinito sino que” son en el infinito o “participan de la infinitud.” (Goethe 2007: 139)

En todo ser viviente hay lo que llamamos partes (…) ni las partes pueden ser adoptadas como medida del todo, ni el todo como medida de las partes. Por eso como ya hemos dicho antes (…) un ser viviente limitado es parte del infinito o, mejor, tiene algo infinito en sí. Sino preferimos decir que no se puede aprehender enteramente el concepto de existencia y perfección del ser viviente (…) y que por tanto hay que considerarlo infinito como el inmenso todo en que están comprendidas todas las existencias. (Goethe 2007: 141)

Esta visión monista de la naturaleza lo lleva sostener que las categorías alcanzadas en el naturalismo como la cristalización la vegetación y la organización animal no deben ser acercadas totalmente o, peor aún, mezcladas sino que se debe ubicar los estadios intermedios que de hecho las vinculan. Continúa Goethe:

La ciencia es, propiamente, el privilegio del hombre y si fuera guiado continuamente por ella hacía la gran idea de que el todo no es otra cosa que unidad armónica y que él es a su vez es  unidad armónica, esta gran idea se convertiría en él algo mucho más rico y pleno que la simple complacencia en un cómodo misticismo, el cual oculta con gusto su pobreza en una respetable oscuridad. (Goethe 2007: 147)

Una vez revisada someramente la posición metafísica de Goethe, debemos recordar el análisis que hicimos de la embriogénesis. Cuando Goethe se enfrentaba a ciertos problemas en su teoría de la metamorfosis había un que ya mencionamos: la discusión epigénesis preformacionismo es decir entre la variabilidad y el fijismo respectivamente. Por supuesto Goethe alejándose del mecanicismo fijista en el naturalismo, acepta la variabilidad de la epigénesis pero trata de controlarla mediante el concepto de “predelineamiento” es decir la metamorfosis debe equilibrarse con la ley de la persistencia en el ser.

 

 Conclusiones

 La reacción romántica frente al racionalismo produjo una forma especial de concebir la naturaleza la cual trató de responder a las insuficiencias del mecanicismo al explicar la vida. Johan Wolfgang von Goethe influenciado por la Naturphilosophie desarrolló su propia reflexión sobre la naturaleza y enriqueció quizás sin proponérselo la discusión sobre el papel de la física  en el origen y organización del embrión, ámbito en el que se debatía como la materia no organizada se llega a organizar en un ser viviente.

Tanto la propuesta goetheana como de la Naturphilosophie no lograron eliminar al mecanicismo atomista en el conocimiento de la vida porque  -según creemos-  se formó una discontinuidad entre sus compromisos ontológicos y una posible metodología para aproximarse a la naturaleza. La Física newtoniana sabemos, tuvo un correlato de aplicación en diferentes ámbitos pero la teorización tanto de la Naturphilosophie como de Goethe no pudo elaborar algo semejante, no obstante movilizó una serie de discusiones que aceleraron la aproximación y nacimiento de la teoría de la evolución como también puso la advertencia del papel del hombre frente a la naturaleza y qué relación deberían tener. Frente a una ciencia mecanicista interventora, Goethe propuso la armonía y reconocimiento de que somos uno con la naturaleza, la cual, es la que nos da vida y nos sostiene.

 

Bibliografía:

• Escarpa Sánchez- Garnica, D. La biología romántica de los Naturphilosophen. En: El taller de las ideas. Diez lecciones de historia de la ciencia, Madrid: UCM, 2005; disponible en Web.
• Goethe, J.W Fausto, Madrid: Edaf, 2009.
• Goethe, J. Teoría de la naturaleza, Madrid: Tecnos, 2007.
• Kant, I. Crítica del juicio. Edit. Manuel García Morente, México D.F: Porrúa, 1973.
• Moya, E. Kant y las ciencias de la vida, Madrid: Biblioteca Nueva, 2008.
• Naydler, J. Goethe y la ciencia, Madrid: Siruela, 2002.
• Nuño de la rosa García, L. Historia filosófica de la idea de la forma orgánica. Tesis doctoral, Madrid: Universidad Complutense de Madrid, 2005.
• Smith, C.U.M El problema de la vida, Madrid: Alianza editorial, 1977.
• Sober, E. Filosofía de la biología, Madrid: Alianza editorial, 1996.

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